М. Р. Соловьёва «Характер отражения традиционных форм крестьянской взаимопомощи в современных устных рассказах русских старожилов Приангарья и Забайкалья»

Среди устных реалистических рассказов, зафиксированных за последние три десятилетия в Иркутской области и Восточном Забайкалье, значительную часть составляют тексты, выражающие народное осмысление процесса разрушения традиционного бытового уклада села. Процесс этот неизбежен в эпоху урбанизации, но и в этот исторический период традиционный крестьянский быт мог бы изменяться эволюционно. В нашей же стране данная этнокультурная ситуация усугубилась известными политическими обстоятельствами, и после революции, а особенно в связи с коллективизацией многовековой уклад крестьянской жизни не просто разрушался, а подвергался уничтожению насильственно. До начала этого «грандиозного эксперимента» деревенский мир представлял собой саморазвивающуюся систему, основанную на традициях соседской территориальной общины [см. Громыко 1984; Громыко 1977].

Традиции, направленные на сохранение социальной целостности, выполнявшие «функцию конструирования социума» [Плахов 1982, 101] и осуществлявшие «трансляцию накопленного исторического опыта» [Там же, 104], в течение многих веков закреплялись в виде определенных поведенческих стереотипов, в том числе – и ритуализованных форм поведения. В период «социальной ломки» именно поведенческие стереотипы, выполнявшие роль «ценностных символов» [Титаренко 1974, 224], были подвергнуты разрушению. Замены, адекватной по значимости традиционным образованиям, не произошло, и уничтожение внутридеревенского многовекового бытового уклада повлекло за собой разрушение духовных устоев общества, что проявилось во многих негативных явлениях, вызывающих тревогу и беспокойство и ставших объектами критической оценки.

Осмысление фольклорным сознанием переживаемого в настоящее время состояния социального кризиса привело к идеальному «воссозданию» утраченного механизма «социального наследования» в пределах жанра устного рассказа. Современному процессу разрушения традиционных стереотипов поведения противопоставляется период их активного функционирования. Предметом изображения в рассказах становятся былые формы традиционного бытового уклада, ценностный смысл которых осознается или интуитивно ощущается рассказчиками. В повествованиях раскрывается значение обычаев и ритуализованных стереотипов поведения как «ценностных символов»: они предстают как средство манифестации и утверждения эстетических и этических традиций. Совокупностью рассказов тематического цикла «Раньше – теперь» в образной форме «реконструируется» соционормативная культура традиционной общности как «знаковая система», в которой выражаются «моральные ценности общества» [Рыбакова 1974, 82].

Нарративы, дающие изображение форм традиционной культуры, не являются беспристрастными описаниями разных видов крестьянского труда или календарных обрядов и обычаев сельской общины. Для исследователя повествовательного фольклора они интересны не столько как этнографический материал, сколько как вербальные тексты, приобретающие черты эстетической организации, вызванной потребностью передать ценностный смысл описываемых социо-этнографических реалий. Семантический уровень текстов позволяет выявить характер восприятия форм традиционной культуры самими рассказчиками, раскрыть народное представление о значимости ее основных компонентов. Выбор объектов описания, типология художественной трансформации этнографического материала и ярко выраженный эмоциональный тон являются реализацией дидактической «целевой установки» [Аникин 1966, 29]  повествований.

При описании компонентов традиционной культуры в рассказах передается такое ее уникальное свойство, как взаимопроникновение двух начал: духовного и материального. Определяя единство «эстетического» и «функционального» [Путилов 1994, 11] в народной традиционной культуре как проявление ее синкретизма, Б. Н. Путилов подчеркивает: «<…> глубинное духовное начало пронизывает всю «физическую» традицию с ее сложным предметным фондом, изощренными способами изготовления и употребления, с разветвленными способами хозяйствования, жизнеобеспечения, бытового уклада» [Там же, 22]. Традиционная материальная культура предстает в рассказах как основа формирования духовных ценностей.

Наряду с другими традиционными поведенческими стереотипами  в устных рассказах получили отражение обычаи взаимопомощи, среди которых в качестве исходной формы, на наш взгляд, выступают пóмочи, «традиционный общинный обычай» [Лебедева 1969, 140], играющий значительную роль в формировании и трансляции «целого комплекса этических представлений и норм поведения» [Громыко 1979, 36].

М. М. Громыко определяет помочи как «совместный труд людей, приглашенных хозяином для аккордного завершения какого-либо хозяйственного этапа (жатвы, сенокоса, уборки сена, вывоза хлеба или леса, постройки дома и пр.), с обязательным общим угощением, выставленным хозяином соответственно его возможностям» [Громыко 1979, 36].

Обычай помочей порождался производственной необходимостью. Как отмечает Н. А. Миненко, «помочи являлись одним из условий успешного функционирования индивидуального крестьянского хозяйства» [Миненко 1991, 120]: они способствовали соблюдению крестьянами установленного графика сезонных работ («круговые помочи» [Там же, 119] при обмолоте зерна, засолке капусты и т.д.), позволяли справиться с особо трудоемкой работой (заготовка леса, строительство дома и т.д.). Вместе с тем обычай этот обладал мощной нравственной силой: помочане работали без расчета на оплату, хозяева платили за работу «праздником» (угощением), платить деньгами было предосудительно [см. ЦГИА, ф. 1290, оп. 4, д. 1, л. 20 об., цит. по: Миненко 1991, 119], часто помочи оказывались не ради житейских выгод, а «по высшим побуждениям … единственно из сострадания к угнетаемому бедностию или болезнию» [Третьяков 1852, 192–193, цит. по: Миненко 1991, 119].

Будучи необходимым элементом сферы хозяйственной деятельности, являясь средством передачи производственного опыта, помочи в то же время представляли собой яркую форму реализации этической традиции взаимопомощи, проявлявшейся в разного рода межкрестьянских отношениях. Именно нравственное содержание помочей послужило, на наш взгляд, основной причиной художественного отражения обычая в устной народной прозе.

В рассказах дается описание нескольких разновидностей «обычая мирской помочи» [Миненко 1991, 120], являвшихся последовательными стадиями его эволюции, а на семантическом уровне повествований выявляется диалектика развития утверждаемых обычаем этических норм и традиций.

Одной из наиболее ранних форм обычая были, как мы полагаем, «круговые помочи» [Там же, 119], или «поочередная помочь всей общиной всем общинникам» [Громыко 1986, 37]. М. М. Громыко выделяет их как первый тип обычая: «помочи, проводимые многими (если не всеми) членами общины последовательно у каждого из участников по определенному виду работ» [Там же, 37]. «Круговые помочи» представлены в рассказах как «начальная школа»  взаимовыручки. Рассмотрим, например, описание одной из сезонных форм объединенного труда: «Вот в это время опихали[1], в воскресенье опихать-то зовут. Вот вдруг всё. Лю-у-удно! Круг-то же большой, и вот хлопали. Кругом ходили. Вот опихали ходили кругом. Молотилом. Тут черень, а тут ободок. Так друг у дружки опихались» (зап. в 1980 г. М. Р. Соловьевой от П. А. Ёлгиной, 1903 г.р.,  с. Бурукан Газимурозаводского района Читинской области [АЗ]).

Эмоциональный тон повествования передает радостное, приподнятое настроение участников помочей. Объединение усилий для обмолачивания зерна вызывалось практической потребностью, но каждого такого момента ждали с нетерпением, потому что это была в то же время форма духовного общения людей. Сам по себе труд заряжал энергией и радостью, а труд на людях – вдвойне. Это был круг единения действий и чувств.

Слаженность действий помочан подчеркивается в рассказе А. Г. Фарковой: «<…> И так же обмолот делали. Ну, тогда же молотилок не было. Вот накладывают кругом и начинают бадагам молотить. Дак эти молотилы токо выговаривают! Ага! Хочешь– дак пляши! <…>» (зап. в 1998 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от А. Г.  Фарковой, 1928 г.р., д. Ерёма Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 71]).

Взаимовыручка при обмолачивании была явлением обыденным. Стоило хозяину лишь назначить день и позвать соседей, приход их был гарантирован. Эта уверенность в приходе помочан звучит в рассказе А. М.  Овчинниковой: «А потом помочи устраивали… Хлеб-то намолотят, – опихать… Много кулей насушат, пшеницу, сказать, или ячменя. Потом, как начать, народ-то приглосят, сколь имя надо, что: «Утром у меня будет помочь, приходите». И утром все собираются, берут молотилы и идут на Газимур [на реку. – М. С.]. Они на трёх, на четырёх, на пяти лошадях привезут пшеницы сушеной в кулях, вываливают на лёд, ну и понужают её, и понужают тама. Так она только желтет!» (зап. в 1980 г. М. Р. Соловьевой от А. М. Овчинниковой, 1905 г.р., с. Батакан Газимурозаводского района Читинской области [АЗ]). Если проследить за развертыванием текста данного рассказа до конца, то можно увидеть, что рассказчица подчеркивает бескорыстие помочан, повествуя далее о помочи при строительстве дома, а затем  – о помощи одиноким людям.

В устных рассказах находят отражение традиционные формы взаимопомощи  женщин, определяемые в народе как «бабьи помощи» («бабьи помочи»). В сибирских селениях существовала традиция «бабьей помочью» справляться с жатвой: «Бабьи помощи делали. Не может она справиться со страдой – бабью помощь собирали. Или жать там – соберёмся женски и живо всё приберёшь, поможешь. Вот бабья помощь называлась <…>» (зап. в 1986 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Е. И. Юрьевой, 1915 г.р., д. Курья Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 73]); «Раньше бабьи помощи делали, жали. Жали же руками, единолично-то жили. Собярутся, у кого подошёл хлеб, собяраются. У второго подошёл – туда собярутся. И вот так друг дружке помогали <…>» (зап. в 1998 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от А. Г. Фарковой, 1928 г.р., д. Ерёма Катангского района Иркутской области  [Афанасьева-Медведева 2007, № 71]).

«Помочью» принято было белить избы: «А вот раньше делали помочи, женские помочи. И собирались там, вот избу белили у одной, потом к другой пойдут. А как же! Помогали! <…>» (зап. в 1985 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Е. И. Юрьевой, 1915 г.р., д. Курья Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2008, № 525]);  «А белёнка кода, дак вместе все, женски-то. Вот сёдня у меня белёнка, ко мне приходили белили, кто соседки.

– Ой, моя, ты сёдня приди ко мне, помоги!

Вот придёшь побелишь. А когда белить-то? Днём-то некогда было, вечерами белили. С работы придёшь, и:

– Ой, я сёдня у меня белёнка, ты, Маврушечка, приди ко мне, пособи!

Друг ко дружке ходили помогали. Побелим, ужну сотворим. Поужнашь и домой идёшь» (зап. в 1988 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Т. Е.  Сафьянниковой, 1922 г.р., c. Ерёма Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2008, № 53]).

Распространена была «бабья помочь» и при заготовке добытых на охоте диких уток, гусей и тетеревов. «<…> И уток теребили, и чередили, и всё, – рассказывает Т. И. Сафьянникова. – Уток много было. Один раз оне приташшили двести ли чё ли уток да гусей. Дак мне бабы помогали. Я где бы отяребила-то? У меня руки-то не выдюжат. Вот бабью помочь собирала. Отяребили (…). Восенью-то оне жировые-то, жир наберут перед отлётом-то. Помногу добували <…>» (зап. в  1999 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Т. И. Сафьянниковой, 1919 г.р.,  с. Преображенка Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 69]). Такой вид «бабьей помочи» назывался «теребиловкой»: «Друг дружке помогали. Теребили гусей и уток. Теребиловки-то, бабьи-то помочи. Сёдня тебе натеребят, завтре – мне, там – третьей. На подушки, перины. Всё своим рукам сделано (…). По сто, больше гусей добували» (зап. в 1998 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от В. Г. Инёшиной, 1933 г.р., с. Нэпа Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 70]).

В рассказах подчеркивается трудоемкость и тяжесть женской работы (чем и обусловлено было формирование обычая собираться на «теребиловки»): «Гусей-то тяжело теребить. Если сухой-то гусь, его чёрт отеребишь. Он не теребится (…). Вытеребишь, а потом выпорешь, посолишь – и на подызбицу, а к зиме – в дупло. <…>» (зап. в 1998 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от В. Г. Инёшиной, 1933 г.р.,  с. Нэпа Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 70]).

 Обычаи взаимопомощи продолжали бытовать и после коллективизации. Так, во время войны «бабьей помочью» заготавливали дрова и справлялись с сенокосом: «И в войну чё?! Мужикох не было. Одне старики да бабы. Друг дружке дрова пилили, бабью помочь собирали. Эти сложатся, три-чатыре хозяйки, другие сложатся. Сёдня у тебя пилят, потом ко мне идут (…)» (зап. в 1999 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Т. И. Сафьянниковой, 1919 г.р.,  с. Преображенка Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева  2007, № 69]); «И дрова рубили, тоже бабью помощь собирали в войну-то. Чатыре пилы. Напилили одному, потом второму, третьему, чатвёртому. Ну, собирались так, чтобы в один день всё одному поставить, за один день, а потом второму. Руками пилили, двоеручкой: тебе-мене. А потом угошшали (…). И сено косили. Так же бабью помощь делали. Всё. Ладно, у кого большие семьи, руки есть, а у других – один-два работника. А скота держали: и лошади, и коровы, и овцы были. Выживали в войну-то» (зап. в 1980 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Л. К.  Авериной, 1909 г.р., с. Нижние Ключи Нерчинского района Читинской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 72]).

Своим характером организации от «круговых помочей» отличались «помочи, затеваемые по своей инициативе одним хозяином» [Громыко 1986, 37]  (М. М. Громыко обозначает их как третий тип обычая [см. Там же, 37]). Тем не менее «социально-психологическая основа» [Там же, 37] помочей разных типов была единой, так же как общей была и их нравственная семантика. Разные виды помочей были средством объединения людей для труда во благо другому человеку и формой выражения этической традиции заботиться всем миром о судьбе каждого селянина.

Описание помочей, собираемых по «индивидуальной инициативе» [Там же, 22], дается в рассказе П. А. Елгиной. Рассказчица передает свое восхищение тем, насколько мощной была помочь при постройке дома, воссоздает психологическое состояние помочан: слаженная работа «всем миром» завораживала самих участников, выполнялась с азартом и небывалой скоростью: «А коней же много у всех было, – за день вывезли дом-то! Вот как. За день!.. А я помощь сделала – опеть за день склали. Вот как. За день склали! А мох надо еще. Моху навозили» (зап. в 1980 г. М. Р. Соловьевой от П. А. Елгиной, 1903 г.р., с. Бурукан   Газимурозаводского района Читинской области [АЗ]). Не вырос бы дом так быстро, если бы не укоренившаяся в людях потребность помогать друг другу.

Как повествуют рассказчики, дом, купленный одним из односельчан,  перевозили и возводили заново на новом месте также помочью: «Люди вот на Анбуре [село в Ольхонском районе Иркутской области. – М. С.], там же народ очень дружный был. Раньше же помочью всё делали. Вот, примерно, отцу дом купили и перевозили его на место. Ну, все соседи собрались, поехали, разобрали его, раскатали, привезли, скатали. Ну, стол мама собрала. Другому соседу чё-нибудь надо, так же отец пойдёт да и так же поможет. Взаимовыручка была (…).

Люди помочами выживали (…). А больше как?!» (зап. в 1997 г. Г. В.  Афанасьевой-Медведевой от М. И. Копылова, 1923 г.р., пос. Хужир Ольхонского  района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2006, № 413]).

Помочью дом не только «складывали», но и обустраивали: «Мама купила домишечко-то в Старом Кеуле. Купили, обустроили его и так уже жили. Бабью помочь собирали. У его одне стены были. И нам всё помогли сделать. И пол, и потолок, и крышу…<…>» (зап. в 1988 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от П. И.  Анкудиновой, 1937 г.р., с. Кеуль Усть-Илимского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 68]). В рассказе П. И. Анкудиновой речь идет о послевоенном времени, когда женщинам, как и в годы войны, приходилось выполнять все работы: и лес валить, и пилить, и дома да стайки строить[2], поэтому здесь упоминается именно « бабья помочь».

В одном из рассказов сообщается, что в войну женщины помочью также и подвалы, и колодцы копали: «И вот бабы, всё-всё бабы делали в войну. <…> И подвалы копали бабьей помощью. Вот мужики в лес уйдут, и бабьё собиратся, кому колодец выкопать, кому чё. Вот правды, пацанов таких вот покрупне приглосят, чтоб до воды-то вычерпывать» (зап. в 1981 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от А. И. Носковой, 1901 г.р., с. Кумаки Нерчинского района  Читинской области  [Афанасьева-Медведева 2007, № 74]).

Как отмечается в рассказах крестьян-сибиряков, неизбежной была мирская помочь при изготовлении глинобитной печи: «У нас-то битая печь-то. С ей же тоже много делов было… Делатся опалубка, вот слушай, там нутренная опалубка. А вот это вот наружная опалубка. И глину. Не каку попало глину, а така вот глина, хорошая. Привозят вот эту глину и собирают помочь. Один-то не сможешь. Надо, чтоб глина не успевала засыхать, забыгать. Она должна спрессована быть. И надо за день печь сбить. Вот с утра начнут, и к вечеру уже вот этот вывод заделыватся. Вот этот вывод, он тоже глинобитный» (зап. в 1996 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от М. Н. Машукова, 1936 г.р., c. Кайдакан Жигаловского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2008, № 524]). В рассказах, как правило, дается подробное описание самого способа изготовления «битой печи», при этом подчеркивается, что весь процесс должен быть непрерывным, и осуществить его требуется в течение одного дня (эти обстоятельства и делали необходимым обязательное «собирание» мирской помочи): «Или вот битые печи, рушки [русские. – М. С.] битые печи, тоже помочь. Вот тоже били. Такой был деревянный молоток, кий, и вот колотили. Глину на­таскашь, там сидят кругом мужуки и вот бьют эту печь. Ну а мы
таскаем глину, имям подаём. Но они ешшо свинку сделают, доски таки. Потом подсохнет, потом эту свинку выдергают. На дрова её. Цало вырежут, и рушка печь готова. На ней и хлеба сушили. Пшаницу ли там, ячмень, рожь и всё сушили, потом ладим и на мельницу везём. За один день сбивали дак, но не один человек, помочь» (зап. в 1985 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Е. И. Юрьевой, 1915 г.р., д. Курья Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2008, № 525]); «Были битые печи, русские, с глины. Глина, конский навоз. А потом её топтали ногами, натаптывали и мазали. Но бить-то нужно было за сутки за одни. Делался каркас. Сразу там первая загнетка называлась, а там уже, где булки садили. А били её как? Надо глину, чтоб чистая глина красная, и такие молотки деревянные, острым концом. И вот сидят три-четыре мужика, подсыпают, колотят-колотят. Потом уже вырезают, затопляют, и всё. Вывод тоже. Ну, за одни сутки нужно было. А потом уж если где она полопается вдруг, глиной замазывали, и всё. А делал не один, помочью делали, человека чатыре-пять» (зап.  в 1983 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от И. И. Зарубина, 1924 г.р., c. Эдучанка  Усть-Илимского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2008, №  526]); «У нас-то битая печь. Раньше же битые печи были. Один не собьёшь русские печи. Помочь там собярут, чатыре человека бьют, молотки острые, не то  что тупой – а вот острый. Чем они острее, тем сильнее ты уплотняшь эту глину-то. Срубы делают, свинку, и вот за неё подсыпашь. Один подсыпат, таскат, а эти вот бьют. <…>» (зап. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Л. К. Окладникова, 1903 г.р., c. Верхние Ключи Нерчинского района Читинской области  [Афанасьева-Медведева 2008, № 527]).

Во время войны изготовление глинобитной печи также стало женским делом, «печи били» бабьей помочью: «И в войну чё?! Мужикох не было. Одне старики да бабы. <…> И печи били, тоже бабья помочь была. Назначила день, к тебе идут люди. Ты уж чай направляшь. Ну, день бьют их, за день её сбивали. А потом уже вечером гуляли. <…>» (зап. в 1999 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Т. И. Сафьянниковой, 1919 г.р., с. Преображенка Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 69]); «Бабьи помощи делали. <…>. Или вот печь бить, рушку [русскую. – М. С.]  печь били. Вот тоже били, бабью помощь собирали. В войну мужикох-то, где их взять?! Делали деревянную свинку и вот колотили. Кий был, им колотили. Глину таскашь, подсолишь её, чтоб воду вытянуло, и бьёшь эту печь. Свинку сделашь, доски таки. Свинка называлась, потом подсохнет, потом эту свинку выдергают. На дрова её. Цало вырежут, и рушка печь готова. За один день сбивали» (зап. в 1986 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от Е. И.  Юрьевой, 1915 г.р., д. Курья Катангского района Иркутской области [Афанасьева-Медведева 2007, № 73]). Поскольку процесс сбивания печи должен быть непрерывным, для большей эффективности били порой в две смены, давая возможность друг другу передохнуть: «И вот бабы, всё-всё бабы делали в войну. Печки били бабьей помощью. Я сколь тоже печек перебила. А бьют-то пятеро. По обоим сторонам по два человека, и отсюдова человек стоит. И вот впятером бьют. Даже когда вот, если насобирают побольше, на две сменные бьёшь-то. Побьёшь, устанешь же, идёшь отдохнуть, а втора смена опеть бьёт. И в день сбивали. В день собьём печку. Тут и обедом кормишь, и ужной накормишь. Ни плату, ничего же не брали. Вот пόмочь, и всё. Вот так и ходили друг ко дружке, помогали. <…>» (зап. в 1981 г. Г. В.  Афанасьевой-Медведевой от А. И. Носковой, 1901 г.р., с. Кумаки Нерчинского района Читинской области  [Афанасьева-Медведева 2007, № 74]).

Чуткость к чужому горю и радости, способность к активному сопереживанию выражались с особой силой в «помочи» при подготовке свадьбы или при проведении похорон. Идентичность семантики трудовой взаимопомощи и помощи как обычая, входящего в структуру семейного обряда, по-своему отмечают сами рассказчики: «Или свадьба, или умрёт… Тут разница есть, а помощи-то всё равно так же» (зап. в 1979 г. И.  Смолиной, М. Соловьевой от М. Н.  Пановой, с. Кудея Сретенского района Читинской области [АЗ]).

Помощь входила как обычай в ритуал похорон: «Стряпки стряпают, они отдельно… Могилу копают тоже мужики отдельно… Свои уж, родственники-то ничё не делают, а чужих-то вот просят» (зап. в 1979 г. И. Смолиной, М.  Соловьевой от М. Н. Пановой, с. Кудея Сретенского района Читинской области [АЗ]). Так обычай закреплял нравственную норму сопереживания.

Закономерным этапом развития этической традиции, воплотившейся в обычае мирской помочи, стали традиционные формы «крестьянской благотворительности» [Громыко 1986, 22]. М. М. Громыко называет, в частности, такие виды «односторонней помощи благотворительного характера» [Там же, 22], как «выделение пая больным, увечным и семьям умерших в артелях, общинная опека сирот» [Там же, 22]. В устных рассказах часто встречается описание конкретных форм проявления традиции содержать всем селом безродных и беспомощных. Как следует из рассказа Е. И. Метелёвой, согласно народным представлениям, состояние названной традиции определенным образом характеризует деревенское мирское общество, влияет на «репутацию» села. Вот как выглядит общая характеристика села Бронниково в рассказе: «Наше село хороше было, дружно. Помогали друг другу. Если избушка развалится – помогали строить. Вот у нас там старичок жил. У него маленька была избушечка. И ему всё: и слеги заготовили, построили ему дом хороший, и старикашка так и жил» (зап. в 1976 г. О. Соболевой, М. Соловьевой от Е. И. Метелёвой, 1911 г.р., с. Березово Нерчинского района Читинской области [АЗ]). Рассказчица желает показать, что село, ее родина, было хорошим, имело добрую славу. В народном понимании «хорошее село» – значит, «дружное», а критериями его здорового психологического микроклимата могут служить активное бытование обычаев взаимопомощи и способность сельского коллектива создать условия для благополучия одиноких стариков.

Одной из традиционных форм крестьянской благотворительности была помощь со стороны односельчан и жителей окрестных сел погорельцам: «В Аксёново-Зиловском люди добры. Беда кака – не бросают. Пожар ли. На пожарное собирали, ездили (…), собирали на пожарное. Подавали хлеб, там ржи, пшеницы ли насыпят. Зерна давали, крупы (…). Кто чё даст <…>» (зап. в 1984 г. Г. В.  Афанасьевой-Медведевой от А. П. Бобковой, 1925 г.р., пос. Аксёново-Зиловское  Чернышевского района Читинской области [Афанасьева-Медведева 2006, №  246]).

Погорельцы запрягали лошадь и объезжали окрестные села, «собирая на пожарное». Никто не оставался равнодушным к их горю, каждый делился с ними чем мог. Чтобы всем было понятно, что едут погорельцы, принято было слегка подпалить оглобли и сбрую. Именно поэтому за погорельцами закрепилось прозвище «Палёные Оглобли». Интересно, что данные особенности проявления обычая мирской помощи погорельцам отмечаются в рассказах старожилов и Восточного Забайкалья, и Приангарья. «<…> Ездили по деревням. Звали Палёные Оглобли, ну, прозвишше. Обжигают же оглобли, сбрую подожгут, маленько обожгут, чтоб замета была: погорельцы, мол, едут собирать на пожарное» (зап.  в 1984 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от А. П. Бобковой, 1925 г.р., пос.  Аксёново-Зиловское Чернышевского района Читинской области  [Афанасьева-Медведева 2006, № 246]). Идентичное описание обычая встречаем в рассказе И. Е.  Потапова, жителя с. Нижнемартыново Казачинско-Ленского района Иркутской  области: «<…> Вот мама, они два раза горели. Всё у них сгорало. Дак оне, говорит, ездили на остров на этот на Амелькин [остров на р. Лене. – М. С.], Амелькин называтся, ездили, говорит, туда на погорелое собирали. Мамин отец. Собирали. Кто даст зярна, кто там лопотинку даст. Чё?! Всё сгорело дотла. Постройки хороши, грит, были, все сгорели. <…>

А зажгла-то… Ребятишек-то много было, а, стало быть, некому было водиться-то, оне няньку дяржали. Взяли каку-то девчонку, она жила. Солома была, намётаны зароды, недалёко от дома-то. А она там, грит, подожгла эту солому-то. Там чё?! Все хлопья во все стороны. Летом же. Жара. И под пепелок всё сгорело.

Тятя в телегу и поехал по деревням. А раньше как погорельцы-то? Тятя-то обожжёт оглоблю, сажу разотрёт, ну, чтоб видно было, что погорельцы, и на погорелое собирать. Палёные Оглобли звали (…). Всего, помлю, насобирывали. На телеге. Хто и денег сколь даст, хто и одежду даст, кто зярна даст, муки ли даст. Жалистливы были люди раньше. <…>» (зап. в 1982 г. Г. В. Афанасьевой-Медведевой от И. Е. Потапова, 1928 г.р., с. Нижнемартыново Казачинско-Ленского района Иркутской области  [Афанасьева-Медведева 2006, № 367]).

Формой воспроизводства традиций крестьянской общины, в том числе и этических традиций взаимопомощи, были виды «общественных коллективных работ» [Громыко 1975, 81], в которых активно проявлялось «артельное начало» [Миненко 1991, 105]. В рассказах находит отражение обычай возведения миром строений, необходимых для нужд всего коллектива. Рассказчики при этом акцентируют внимание на справедливом распределении обязанностей между всеми хозяевами, что являлось показателем высокого уровня неформальной организации общественных отношений внутри общины. Н. Г. Бояркин рассказывает о строительстве школы: «В 21-м году начали строить школу-восьмилетку. По лошадям – на каждого по десять брёвен. У кого самых добрых три коня – на их – матку срубить. Миром заготовили и вывезли лес» (зап. в 1980 г.  В. П. Зиновьевым от Н. Г. Бояркина, 1905 г.р., д. Курумдюкан Газимурозаводского района Читинской области [АЗ]). Инициативу сельского коллектива в строительстве школы, самостоятельность его действий подчеркивает П. Д.   Тонких: «У нас стара школа была, большая школа, хорошая была. Тоже старики рубили сами. Все вот эти мужики тогда слаживалися, краску покупали, всё и… государство не помогало. Щас вот государство всё строит, а тогда сами, своим селом» (зап. в 1979 г. И. Смолиной, М. Соловьевой от П. Д. Тонких, 1910 г.р., с. Бори Сретенского района Читинской области [АЗ]).

«Миром» возводились не только школы, но и церкви: «Делали, своим селом строили, – продолжает П. Д. Тонких. – <…> Лес возводили – на  лошадях и строили сами, обстраивали всё и потом вот ездили по селу, по сёлам, по деревням с припиской». Боринские мужики (с. Бори – родина рассказчицы) не только выстроили храм, но и собирали пожертвования на его убранство, сами заботились о приобретении икон: «У нас вот мой дедка дак даже ездил по сёлам, туды вот за Сретенск, туда ездил по трассе, по сёлам ездил на коне, приписывал на матушку-церкву, на эти на иконы-то. Вот, а потом покупали на эти деньги» (зап. в 1979 г.   И. Смолиной, М. Соловьевой от П. Д. Тонких, 1910 г.р., с. Бори Сретенского  района Читинской области [АЗ]). Самим, без каких-либо указаний и распоряжений, заботиться о своей душе и о бытовом обустройстве было естественным для селян, как это не раз отмечается в рассказе.

Своеобразной формой проявления этических традиций взаимопомощи был также обычай содержания миром (каждой семьей поочередно) одинокого плотника или пастуха в качестве оплаты их труда. В рассказах дается подробное описание условий, создаваемых сельским миром для безбедного проживания этих людей. О пастухе: «Вот пастух-то, маленьку таку ему избёнку срубили. Лето-то овец пасёт и ходит по домам вот, – если у тебя шесть овец, то он шесть дней будет кушать к тебе ходить. У другого если три – три дня, если четыре – четыре, а зиму – потом вот ему заплотят там сколько, почём пас, – он на эти деньги жил» (зап. в 1988 г. С. В. Матвеенко, И. Ю. Новиковой, Е. О. Сухишвили от  К. Ф. Соловковой, 1918 г.р., пос. Качуг Иркутской области [АА]). О плотнике: «По людям жил. Тебе строит – у тебя живёт, ты его кормишь и всё. У тебя кончилось – чё надо было сделал, лес вышел, – значит, он идёт ко второму, там уже заявка» (зап. в 1979 г. В. П. Зиновьевым от Л. В. Дружининой, 1920 г.р., д. Бори   Сретенского района Читинской области [АЗ]). Данный вид помощи отличался от обычая содержания селом безродного (престарелого, увечного). Это была форма признания селянами высокого уровня мастерства людей, чья талантливая работа становилась эталоном для окружающих и способствовала передаче трудовых навыков молодым. В рассказах, как правило, создается яркий образ мастера, отмечаются результаты его труда.

Так, вспоминая о плотнике Рецком, рассказчица перечисляет многочисленные изделия, выполненные его руками и до сих пор «несущие службу» в домах сельских жителей («<…> оставил память о себе. Это же в редким доме, наверное, не оставил. Большинство – чё-нибудь да есть, чё-нибудь да есть» (зап. в 1979 г. В. П. Зиновьевым от Л. В. Дружининой, 1920 г.р., д. Бори   Сретенского района Читинской области [АЗ]). Образ пастуха в нарративах отражает традиционное представление о человеке, наиболее тесно связанном с миром природы: рассказчики упоминают о его «особом знании» и  сверхъестественных способностях, благодаря которым обеспечивались послушание животных и полная сохранность стада: «… И вот знал какой заговор. Он овец пасти ведёт по любой меже, по пашне, везде, – они в хлеб не зайдут. Они по меже всю траву съедят, и всё» (зап. в 1988 г. С. В. Матвеенко, И. Ю. Новиковой,  Е. О. Сухишвили от К. Ф. Соловковой, 1918 г.р., пос. Качуг Иркутской области  [АА]); «… Коров всё пас. Дедушка. А всё – пока зубы были[3] – в табуне будет у коров ходить, – медведь не потрогат» (зап. в 1993 г. Г. В. Медведевой, М. Р.  Соловьевой от И. И. Жмуровой, 1913 г.р., пос. Новый Кеуль Усть-Илимского  района Иркутской области [АА]). На наш вопрос «А народ-то не отказывал его кормить?» рассказчица уверенно ответила: «Не-е, ты что, моя. Коровы сохранные, за вся коровы в заборе. А  [так] надо бегать искать по Матярой[4] – где-то их искать. А в хрябёт уйдут. <…> А оне все в заборе, все забратые. Приезжашь – коровы все. Собраты. В куче… Пригонят – они лежат. <…>» (зап. в 1993 г. Г. В.   Медведевой, М. Р. Соловьевой от И. И. Жмуровой, 1913 г.р., пос. Новый Кеуль  Усть-Илимского района Иркутской области [АА]).

Таким образом, наблюдение над рассказами данной тематики позволяет получить представление об эволюции обычаев взаимопомощи, зарождавшихся  в сфере трудовой деятельности и переходивших в традицию крестьянской благотворительности. Описываемые в рассказах поведенческие стереотипы являются своеобразными, исторически сформировавшимися в условиях традиционной общности, формами воплощения и закрепления нравственной нормы «помощь ближнему». На семантическом уровне в повествованиях раскрывается диалектика развития этого этического императива, без активного функционирования которого невозможна благотворная духовная жизнь социума.

Литература

Аникин 1966 – Аникин В. П. Возникновение жанров в фольклоре (К определению понятия жанра и его признаков) // Русский фольклор. Х. Специфика фольклорных жанров / отв. ред. В. Е. Гусев. М.; Л., 1966. С. 28–42.

Афанасьева-Медведева 2006 – Афанасьева-Медведева Г. В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / отв. ред. Ф. П. Сороколетов.  СПб., 2006. Т. 1.

Афанасьева-Медведева 2007 – Афанасьева-Медведева Г. В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. Ф. П. Сороколетов.  СПб., 2007. Т. 2.

Афанасьева-Медведева 2008 – Афанасьева-Медведева Г. В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: в 20 т. / науч. ред. В. М. Гацак, Ф. П. Сороколетов. СПб., 2008. Т. 3.

Громыко 1975 – Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII – первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975.

Громыко 1977 – Громыко М. М. Территориальная крестьянская община Сибири (30-е гг. XVIII – 60-е гг. XIX в.) // Крестьянская община в Сибири XVII – начала XX в. Новосибирск, 1977. С. 33–103.

Громыко 1979 – Громыко М. М. Проблемы и источники исследования этических традиций русских крестьян XIX в. // Сов. этнография. 1979. № 5. С. 35–47.

Громыко 1984 – Громыко М. М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций // Сов. этнография. 1984. № 5. С. 70–80.

Громыко 1986 – Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986.

Лебедева 1969 – Лебедева А. А. К истории формирования русского населения Забайкалья, его хозяйственного и семейного быта (XIX – начало ХХ в.) // Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М., 1969. С. 104–188.

Миненко 1991 – Миненко Н. А. Русская крестьянская община в Западной Сибири. XVIII – первая половина XIX века. Новосибирск, 1991.

Плахов 1982 – Плахов В. Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982.

Путилов 1994 – Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

Рыбакова 1974 – Рыбакова Н. В. Моральные отношения и их структура. Л., 1974.

Словарь русских говоров Прибайкалья 1988 – Словарь русских говоров Прибайкалья: Вып. 3. О–Р. / отв. ред. Ю. И. Кашевская. Иркутск, 1988.

Титаренко 1974 – Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания (Опыт этико-философского исследования). М., 1974.

Третьяков 1852 – Третьяков А. Шадринский уезд Пермской губернии в сельскохозяйственном отношении // ЖМГИ. 1852. Ч. 45. № 12. [Цит. по Миненко 1991, 119].

Список сокращений

АЗ – Фольклорный архив В. П. Зиновьева

АА – Фольклорный архив ГОУ ВПО «Восточно-Сибирская государственная академия образования»

ЖМГИ – Журнал Министерства государственных имуществ

ЦГИА – Центральный государственный исторический архив