Былички о лешем русских старожилов Байкальской Сибири

Другие названия: хозяин, лесной хозяин, хозяин леса, хозяин тайги, лешак, блуд, лесовой, лесной, лесной хозяин, диконький, дядечка-хорошечка, лешачиха, девы лесные. 

Устные мифологические рассказы русских старожилов, населяющих территорию Красноярского края, Иркутской области, Бурятии, Забайкальского края, зафиксированы в «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири» Г.В. Афанасьевой-Медведевой (т. 1-20) и хранятся в фондах ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии».  Тематический цикл устных мифологических рассказов (быличек и бывальщин) о лешем представлен в Словаре большим корпусом текстов, что позволяет говорить о жизнеспособности традиции: былички, повествующие о хозяине леса, по-прежнему популярны в русской старожильческой среде.

Леший – демонологический персонаж в поверьях восточных славян,  дух  — хозяин леса, покровитель лесных зверей и птиц.

В сознании наших предков существовала строгая иерархия высших и низших языческих божеств. С божествами низших рангов связывались представления о явлениях в быту (домовой, банник, овинник), в лесу (леший), в воде (водяной, русалка). После принятия христианства понятие о высших и низших силах изменились. «Церковь, борясь с остатками язычества, вначале склонна была расценивать древние представления как пустые выдумки, объявив их “суеверными” в отличие от “подлинной веры”. Но, видя, что в народе к старым божкам относятся с прежним почитанием, навесила на многих из них ярлык “нечистой силы”, слуг сатаны, врагов Господа. Поэтому постепенно изменялся и внешний облик, и характер функций прежних божков: все больше люди стали связывать с ними исход трагических или страшных случаев» [11, с.386].

В славянской мифологии нет единого представления о происхождении лешего. По некоторым поверьям, он происходит из проклятых людей, некрещеных или обмененных детей [10, с.105]. Д.К. Зеленин писал о том, что, по воззрениям восточных славян, нечистая сила пополняется за счет заложных покойников (т.е. тех, кто умер раньше естественного срока): «Некоторые заложные покойники получают, так сказать, важные чины в рядах нечистой силы: они становятся лешими, домовыми, кикиморами и т.п., тем самым равняясь с настоящими представителями нечистой силы» [5, с. 58].

В быличках, входящих в текстовый корпус «Словаря говоров русских старожилов Байкальской Сибири», лесной дух представлен в различных ипостасях. Чаще всего это антропоморфный персонаж, мужчина или реже — женщина; очень редко леший принимает вид животного или птицы. Образ жизни этих персонажей в устных мифологических рассказах подробно не обрисовывается, но известно, что они стараются всячески завлечь неосторожных в свой мир. Зачастую лешего не видят, но слышат: он дает знать о себе громким хохотом, шумом деревьев, сильным порывом ветра.

Леший, согласно поверьям, обладает даром оборотничества, поэтому трудно предсказать, в каком облике его можно встретить. Чаще всего он походит на обычного человека, но есть приметы, которые должны насторожить того, кто с ним встретился. Прежде всего, это место встречи — с лешим встречаются в глухом лесу. В быличке, записанной в Казачинско-Ленском районе, рассказчик повествует о своем деде-охотнике, который, повстречав в тайге  незнакомца, сразу понимает, с кем имеет дело, но, как он сам говорит, «безумнехонько» (т.е. безрассудно) вступает с ним в беседу:  «Ну, вот, грит, подсял, у него, грит, эти, брови, гыт, таки длинны, говрит, такой, говрит, он, ну, почти такой же, как человек, токо весь лохматый он. И лицо у него человечье, говрит, такое, гыт, руки, гыт, таки человечьи» [т. 2, № 618]. Иногда леший описывается как мужчина громадного роста. Исчезновение этого демонического персонажа зачастую сопровождается громким хохотом. «Глядит: обпёрся на городьбу человек. Но, говорит, громадного возраста. И пошёл, говорит, захохотал, аж, ну, счас уж не расскажешь. Это как леший был, как нечистая сила была» [т. 13, № 31]. Иногда в текстах описывается встреча с человеком, который предлагает помощь (например, проводить или подвезти путника). В ходе повествования в его поведении обнаруживаются какие-то странности, которые рождают чувство тревоги. В быличке, записанной в Чернышевском районе Читинской области, рассказчик повествует о том, как его отец, возвращаясь с золотых приисков, на лесной дороге встретился с мужиком, который предложил его подвезти: «Мужик и не глядит на него, а как отец сел, он сразу коней батогом вдарил шибко, и поехали они быстро, и шибко быстро поехали. А мужик всё молчит и молчит. Отцу опять жутко стало, он что спросит, а мужик толечко головой дёргает». Когда запел петух, морок исчез: «Тут петух пропел. И мой отец видит, что он на середине дороги, и никаких коней, и мужика нету, и ничего. Только смех по всему лесу такой дикий, аж душа спину заморозило!» [т. 2, № 429]. Появлению лешего в облике мужика с повозкой предшествовал сильный ветер, который является сигналом приближения нечистой силы.

 Мотив сильного ветра, шумящего леса часто встречается в рассказах о леших, а присутствие этого персонажа зачастую обозначается вихрем, несущимся по земле. «По общему народному воззрению, вихрь — это особый представитель нечистой силы; брошенный в вихрь нож обычно окрашивается кровью» [5, с. 61]. В устных рассказах русских сибиряков о лешем этот мотив встречается повсеместно. В качестве примера приведем быличку о встрече с лешим, записанную в Казачинско-Ленском районе: «Вот это Валера Зуев, покойный, рассказывал, про своёго отца же рассказывал. Марикта, ниже Марикты сенокос-то. Вот, говорит, чайник повешат, вихрь подойдёт, — раз! — упадёт. Он потом ножиком-то и кинул. А ночью, говорит, приезжат мужик:

— Ну-ка, поехали со мной.

И вот это рассказал:

— Моёго сына [т.е. сына лешего — сост.], — говорит, — поранил» [т. 9, № 14].

В Жигаловском районе Иркутской области записан устный рассказ, в котором говорится о ребенке, пропавшем во время работы в поле. Чтобы найти его, совершали  магические действия: «А у нас была баушка боговерушшая. Ну, к ей, к этой Шурочке. Она достала, посадила петуха на ворота, молитву прочитала. Петух повернулся, похлопал крыльями и пропел. И она и говорит:

— Если он живой, то он услышит петуха и на крик петуха выйдет». Поискам сопутствовал сильный ветер, что должно подтвердить участие лешего в пропаже ребенка: «А кода второй день они ходили искали его, дедушка Василий рассказывал, что кода они подошли там к тайге,  <…> поднялся, гыт, вихорь. И, гыт, такой нехороший вихорь, но как нечистая сила ли кто ли». Догадки взрослых подтвердил и найденный мальчик: «Тётка Домна сама маме моей рассказывала, я, гыт, у него спрашиваю:

— Родимый, ты скажи, где был, далёко ль? Мы тебя стоко искали-искали!

И он сказал матери:

— А мне, — говорит, — велено тебе не говорить, где я был. Меня водил дяденька с бородой» [т. 4, № 127].

Дух леса в женском воплощении – это лешачиха, которая может испугать внешним видом, но при этом не проявляет агрессивности, ласкова и даже заботлива: «Вдруг так сзади себя голос слышит:

— Пойдём, Хомушка, в гости ко мне. У меня и чай свареннай. Готовай. Выходи, — гыт, — туда-ка.

Он ни живой ни мёртвый. Обмер. Волосы шишом. Ужахнулся! Обёртывается, видит: сидит лешачиха на пеньке, волосья дыбом, морда чёрная как головёшка». Напуганный охотник защищается от лешачихи крестом: «Впереде себя деревину увидал крест-накрест. На ум туда-ка и пало ему, быдто слушал ён от кого, что к етой деревине нужно подойти, перекреститься и взять кору в рот. Ён взял. А она-то, лешачиха, как заревё-о-от, завизжит, прямо не дай Бог. Ето же чистый крест, а она — нечиста сила» [т. 13, № 414].

Лешачиха, которая водит в лесу ребенка, заботится о нем, как мать: «В Балашовой пацан заблудился, искали, не нашли. Говорят, она его водила, лешачиха, была как мать, ласкала его, кормила. Вместо хлеба ел губу [т.е. нарост на березе — сост.]. Пока молитвами его не нашли (…) » [т. 12, № 347].

Иногда дух леса воплощается в образе лесной девы, которая более похожа на русалку, соблазняющую мужчину своей красотой и молодостью. В Красноярском крае зафиксирован устный рассказ, в котором девы лесные  зазывали заблудившегося охотника  в глубь леса.

«Отец один раз пошёл в лес да заблудился с собакой, гыт, и даже девы ему виделися, девы лесные. <…> Говорит, мне, гыт, оне так зазывали-зазывали всё вглубь, а я, гыт, нет» [т. 13, № 309].

Устный мифологический рассказ, записанный в Нерчинском районе Читинской области, начинается с зачина: «Был такой случай, говорели, русалки ходят по земле». Но далее выясняется, что рассказ повествует не о русалке, а о встрече с лесным духом, воплощенным в образе красавицы: «Идёт: и выскакыват русалочка. И она не такая, как вот я вам рассказывала, что продолговатая голова, что она страшная, рыбья шелуха, — она совсем не такая. И это была не русалочка. Во! Это был лесной, его заманивал». Герой повествования, молодой человек, «ищет свою судьбу», встреча с лесной девой для него — испытание соблазном: «Выскочила она, и к нему навстречу, и подобе того, что, мол, я тебя давно ждала. Обняла его и поцеловала. Ему понравилося». Далее сюжет развивается в традиционном русле: лесная дева водит его двое суток по лесу.  «До того доводила, что он уже из сил выбился и говорит:

— Не люблю, — гыт, — я тебя. Отстань от меня! Не хочу я с тобой, — гыт, — больше ходить.

— А ты, — гыт, — на красивых заришься?

— Я, — гыт, — зарюсь на красивую. Я хочу судьбу. А ты какая мне судьба? Ты меня водишь и водишь». История имеет благополучное разрешение: героя рассказа находят через двое суток совершенно обессиленного: «Пишшать уже не мог, говрит:

— Меня, — гыт, — така красавица, — гыт, — водила» [т. 17, № 433]

Мифологический рассказ о встрече с лесным духом, воплощенным в образе  «алоликой» красавицы, зафиксирован в Тулунском районе Иркутской области. Повествователь с первых слов готовит слушателя к встрече с нечистой силой. Герой рассказа, ямщик, мужик «на возросте», т.е. человек бывалый, должен был понять, с кем ему предстоит встреча, поскольку видит нарушение реальности: зимовье стоит там, где никто никогда не останавливался,  красивые кони едят свежее сено, хотя зима в разгаре. Но он, находясь уже в мороке [т.е. в состоянии наваждения — сост.], не чувствует опасности, а когда в зимовье видит красавицу, теряет разум: «Дверь, говорит, открыл, пригнулся, зашёл. Баба сидит! Алоликая! Така, говорит, аж! Даже удивился! Ну,  ей лет двадцать шесть, от силы двадцать семь. По виду сразу видно, не местная, говорит. Кака-то тёмна вся. Глаза в искрах, говорит. Шаль на плечах. Он, говорит, аж душа восстала!» Морок слетает, когда мужик увидел под платьем алоликой красавицы копыта, как у жеребца. «Всё оставил, девка, говорит, пока летел на своей паре до Крестовой, всё бубенчики от страху звенели. После этого, говорит, пил две недели. Раз в жизни, говорит, нечисту своим глазам видел» [т. 1, № 327].

Большое распространение в Байкальской Сибири получил сюжет о проклятых людях, которых забирает к себе леший. Чаще других в этой тематической группе устных мифологических рассказов встречается мотив материнского проклятия.

Если мать нарушает традиционный запрет упоминать имя представителя нечистой силы  и отсылать к нему ребенка, она лишает его защиты. Так, в устном мифологическом рассказе, записанном в с. Кеуль Усть-Илимского района Иркутской области, повествуется о вздорной матери, которая «все время ругалась». Отправляя мальчика в лес за дровами, она говорит ему вслед: «Веди тебя леший!»  В лесу ребенок оказывается во власти лешего, который является в образе мужчины: «Он, гыт, дядька, поздоровался с нём. Говорит:

— Ты домой не пойдёшь, не поедешь. Счас я лошадь направлю, она пойдёт домой, а ты пойдёшь со мной. Тебя мать отдала мне». Через неделю блужданий леший отпускает мальчика, но при этом бранит безответственную мать: «Вывел его на дорогу и говорит:

— Вот, дитя моё, жалко мне тебя. Ты парнишка хороший, ты не виноват. Это твоя мать виновата. Если она мне попадёт, я её задавлю и повешаю на кушак, чтоб она детей своих не проклинала и не отдавала лешему» [т. 7, № 266]. Ребенок, попавший во власть лешего, беззащитен, поскольку не владеет известными взрослым магическими приемами: он полностью зависим от демонического существа, во власти которого оказался, спасти его может только крестная сила, призываемая близкими людьми, односельчанами (молебен в церкви, молитва)

В быличке, записанной в д. Манзя Богучанского района Красноярского края, рассказывается о том, что неосторожное слово, сказанное матерью в запале, губительно сказалось на грудном ребенке, лежащем в зыбке: «Он маленький был, такой вертёха был, она гыт:

— Хоть бы тебя леший взял, что ты, — гыт, — орёшь-то.

И его как начало — в зыбке удержать не могут. Это благодаря того, что это была тётка Авдотья, вот этого, Митрохинских, вот за ей сбегали, она пришла, сорок молитвов читала <…>» [т. 6, № 306].

Встречаются разные варианты развития сюжета «Леший забирает проклятого ребенка». Возможен благополучный исход: ребенка находят живым на опушке леса, на острове, в труднодоступном месте.  При этом ребенок исхудавший, оборванный, напуганный, как правило, он находится в тяжелом психологическом состоянии, длительное время страдает, переживает, чувствует себя потерянным, не может пересказать своим  родственникам последние три слова, которые слышал от лешего, уверенный в том, что иначе погибнет: «Он ничё не рассказывал. Он так говорил, что я был с дедушкой <…> Ну, вот, и мы всё время его донимали:

— Ванька, скажи, он тебе ещё говорил?

— Ну, вот, а три слова я сказать не могу. Если я скажу, то я умру» [т. 5, № 595].

В ряде повествований представлены варианты трагического исхода: 1) ребенка находят  живым, но он сильно болеет и через три дня / через месяц  умирает; 2) ребенка так и не смогли найти, он словно сгинул, исчез, уйдя в  «неворотимую» сторону; 3) ребенок, по вине матери отданный нечистой силе, уходит в лес и там превращается в медведя. В быличке, записанной в Жигаловском районе Иркутской области, повествуется о том, что мать прокляла сына за то, что он мало помогал, «всё на Лене [на реке. – собир.] пропадал, рыбу ловил, ничё дома не делал.  Тут огород. Надо картошку копать, сено грести, а его нет». «А он величко ли был?! –  вопрошает рассказчик. – Шести не было». «Она взяла и прокляла его», пятилетнего ребёнка. « <…> Ну и он потом в лес ушёл. А там, говорят, леший его, на его шубу медвежью надел. Ён в этой шубе ходил.  А потом и вовсе медведём доспелся <…> » [т. 6, № 149].

 Сюжетообразующий мотив о том, что медведь — это проклятый человек, на которого леший накидывает шкуру, после чего он превращается в медведя, широко распространен среди русских старожилов Байкальской Сибири. «Прокляли одного там, и он ушёл в лес. Пришёл, а там на его шкуру нечистый надел, он у дерева его ждал, леший. А мать же сказала:

— Леший тебя забери!

Вот он и забрал, леший, стоял на тропке и поджидал его <…>.   И шкуру на него ведмежью надел» [т. 5, № 613].

Сюжет «леший уводит проклятых, отданных ему неосторожным словом» представлен в быличках и бывальщинах Приангарья и Забайкалья в том числе рассказами о проклятых животных. Суть конфликта в этих нарративах та же, что и в быличках о проклятых детях: в адрес животного произносится проклятие, злое пожелание с упоминанием лешего в минуту раздражения, гнева, и это пожелание выполняется мгновенно. Нарушение запрета на упоминание нечистой силы влечет за собой наказание: животное не находят или оно погибает. В «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири» Г.В. Афанасьевой-Медведевой зафиксированы 3 варианта былички о проклятой лошади, записанные в Кежемском районе Красноярского края [т. 16, № 421; варианты: т.7, №304; т.8, №393]. Рассказы различаются деталями, описанием бытовых подробностей и т.д., но во всех вариантах рассказчики повествуют о странном  поведении лошади и ее внезапной и загадочной смерти, которая произошла вблизи большого количества работающих людей. В одной из описываемых быличек повествование ведется от лица очевидца; в этом нарративе наиболее подробно описаны события, упомянуто много бытовых деталей, и это делает рассказ более реалистичным, правдивым. Тем сильнее эмоциональное впечатление слушателей, удивление, страх, но вместе с тем и жалость к лошади, погибшей при мистических обстоятельствах. «Приезжаем, наших четыре лошади: у него две, у Кольки, и у меня две, пашем на которых. И ихных семь лошадей: в молотилке шесть ходит, а одна солому отвозит. Это одиннадцать лошадей. А двенадцатая ходит, плечи сбиты у ней, ну, больная, болеет…». Лошадь не была запряжена, а ходила рядом с людьми. Она подошла к вороху (т.е. к куче обмолоченного зерна), и один из работников бросил в нее вилы, чтобы отогнать от зерна: «А дедушка Егор <…> бросил вилки <…> (вилки, ну, поддеёшь эти снопы) в неё, бросил в лошадь-то, да не долетело, говорит:

— Поведи тебя леший!».

После этих слов лошадь внезапно убегает через поле и скрывается с глаз, но никто не спохватился до окончания работ, поскольку все пребывают в состоянии морока: «Она убежала через поле, на Прокопьевскую дорогу, где мы пашем, не добегая маленько нашего конца <…> Она так оббежала, свернула, и в это болотце, и по колено завязла, и стоя околела, померла. Вот и пропала. <…> Я стал забораживаться, прямо лошади вот этой не вижу, не смотрю же, а так, забораживаюсь. Обратно еду, мне как раз в глаза: кобыла-то стоит стоя. Вот тоже лешим-то проклёл». В продолжение повествования рассказчик снова и снова возвращается к тому, что должно больше всего поразить слушателя и подтвердить реальность произошедшего: «Так она не по дороге, она через поле как раз срезала, как на запад, как её повело. Как повело. И пропала. И хоть бы упала или чё ли, а стоя околела, по колено в грязь-то забежала. Вот и сказал дедушка Егор, что поведи тебя леший, кобыле — она через поле, она даже не по дороге, ну, как будто бы на ней кто поехал. Мы стоим бригада, мужики, ребята, и там и все, и женщины, работяги. Как будто поехал кто на ней». В заключение делается вывод: «Я с тех пор знаю… так-то я не верил никого, а счас уж верю, что чё-то на свете есть, на свете. И чистая сила, и нечистая сила есть» [т. 16, № 421].

Распространен повсеместно сюжет о лешем, который «водит» в лесу человека, не давая ему выйти на дорогу.  Если леший «водит», то человек утрачивает ориентацию в пространстве; он может видеть людей, ищущих его, и слышать голоса, но не сможет ответить им. В селе Кежма  Кежемского р-на Красноярского края была зафиксирована быличка о том, как всей деревней 12 дней искали пропавшего мальчика. «Ой, и ружьями-то искали! И народом-то. А он гыт:

— А я лежал, — гыт, — у лесины, — говорит, — лежал у лесины и слышал народ и видел, и никак не мог выйти, и откликнуться не мог» [т. 5, № 277].

Считается, что в подобных случаях избавиться от чар помогает молитва и осенение себя крестом. Кроме того, необходимо выполнение магических действий. «По лесу, говорят, блудят. Это, милка, блуд, леший. Вот когда заблудишься в лесу, вытрёхивай с себя, снимай всё, выворачивай на левую сторону, перекрестись и иди — и ты выйдешь на путь-дорогу. Это блуд, леший» [т. 3, № 619]. Такой ритуал распространен повсеместно. Д.К.Зеленин так поясняет его смысл: «Заблудившись в лесу, человек должен вывернуть белье и одежду и надеть лапти не на ту ногу, тогда он легко отыщет дорогу из леса. Переодевшись таким образом, он приобретает сходство с лешим, который, запахивая свой кафтан, всегда набрасывает левую полу на правую, а не наоборот, как это принято у людей, и лапти тоже носит не на ту ногу» [4, с. 415].

В сознании рассказчиков различные персонажи, представляющие нечистую силу, зачастую совмещаются, и тогда традиционные функции одного персонажа могут приписываться другому. Сюжет, типичный для быличек о домовом, когда нужно попроситься на ночлег у «хозяина» дома, если ты в гостях, переносится в тайгу, в зимовье. В быличке, записанной в Казачинско-Ленском районе Иркутской области, описывается ситуация, когда, устроившись ночевать, охотники не могут спать из-за шума: «Мы тут зашли.

— Кто-то не попросился.

Андрей говорит:

— Дак я не просился. Я, говорит, даже понятия не имел.

— Вот иди, выйди, попросись и зайдёшь. <…>

 [— У кого?.. — Собир.].

У хозяина тайги! Кого?! Вот и зашёл он, и всё, и ночевали» [т. 18, № 89].

В быличке, записанной в Братском районе Иркутской области, леший ведет себя подобно русалке: живет у камня, где вода всегда «бурлом бурлила», и ночью расчесывает волосы: «Дак вот когда оне плывут возля берег на лодке-то, переплывать реку-то, так там даже женских выбивало из лодки веслами <…>.

— Не купайтесь, туда не ходите, у этого камня леший живёт!

 (…). А ночью видели, как он расчасывался. Утром вставал, говорит, сидит, волосья расчасыват на камню на этим» [т. 4, № 577].

В целом, складывается впечатление, что образ лешего с течением времени в сознании носителей традиции все более очеловечивался. Он предстает в устных мифологических рассказах, скорее, озорным существом, чем агрессивным. На это указывает, например, Д.К. Зеленин: «По сравнению с другими представителями нечистой силы леший самый чистый из них и по своей природе ближе всех к человеку» [4, с. 415]. Поэтому леший, подобно домовому, может проявить заботу о человеке, рассердиться на него из-за дурного поступка или преподать урок. Так, в одной из быличек описываются обстоятельства, при которых охотнику постоянно сопутствует неудача. Призывают на помощь деда-знаткого. «А дед вот [эвенк, знающий обычаи – сост.], когда созвали бризгать-то, он перву стопку налил и говорит:

— Ох, — говорит, — как хозяин на вас осердился! Хозяйка, — говорит, — встаёт и не умывша открыват трубу.

И правда, встану, сначала открою трубу, затоплю плиту, потом  моюсь, одеваюся, обуваюся. А вот он как-то узнал. <…>

И я с тех пор, чтоб я встала и, не умывша, открыла трубу, — не-е-е! Умоюсь и потом открываю» [т.1, № 131].

Леший может выступить носителем нравственных норм, и тогда быличка приобретает черты притчи. «Вот один ходил, бочаевский он, <…> охотился, говорит, и маленько заблудился. Вот ему попадат лесной дедушка, ну, хозяин леса.

— А ты почему один пришёл?

— А с кем я должен прийти?

— А ты ходи всегда с любимым другом, — ему сказал. — Иди вот. Я тебя выведу, на другой раз приходи с любимым другом.

А любимым… Кто друг? Собака». Жена, которую берет с собой в лес герой этого рассказа, не выдерживает испытания, устроенного лешим: она готова предать мужа ради золота. «Подошёл этот дедушка, разбудил этого мужика и сказал:

— Я же тебе сказал, что приходи с любимым другом. Он тебя никогда не продаст ни за что. А ты с кем пришёл?

— Понял, дедушка, понял. На другой раз приду с любимым другом.

И вот третий раз приходит с собакой» [т. 4, № 307].

Леший в устных рассказах сибирского старожилого населения может предстать заботливым отцом и хозяином: «Он [леший — сост.], говорит, приснился имя и говорит:

— Вы, — гыт, — эту зимовейку-то убярите с этого места. Мои, — гыт, — дочери ходят по воду, а вы, — гыт, — выходите, мочитесь. Оне вас видят. И приходят домой со слезами.

И убрали, и нету зимовеек» [т. 18, № 35]. Леший может пожалеть уставшего охотника и растопить ему печь в морозный день [т.19, №536] или попросить поиграть на балалайке: «Вот теперь я, говорит, это, на балалайке играю и слышу, гыт, в сенках:

— Во-ха-ха, во-ха-ха, во-ха-ха! Играй, играй!

И говорят:

— Играй!

Я, говорит, играю, играю. Ну, мне, гыт, уж пальцы больно, я, говорит, всё играю. А оне там пляшут» [т.2, №421]. Кроме страха перед нечистой силой, ощущения своей беспомощности перед лицом иного мира, рассказчик и его слушатели ощущают сочувствие к лесному духу.  Как писал Д.К.Зеленин, «леший говорит о себе: “Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, я проклят, меня мать прокляла”» [5, с. 59].

Э.В. Померанцева пишет: «Рассказы о лешем — яркая страница именно русского фольклора, отмеченная особенностями народной прозы, особенностями, раскрывающимися в комплексе их жанрового состава, ассортимента сюжетов, характера тем, образов, повествовательных приемов, бытовых деталей» [13, с. 32]. К этому бесспорному суждению следует добавить, что былички о лешем на территории Байкальской Сибири не только не забываются, эта традиция развивается, о чем свидетельствует разнообразие устных мифологических рассказов о лесном духе, зафиксированных в «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири» Г.В. Афанасьевой-Медведевой.

Цикл быличек о лешем, зафиксированный в текстовом корпусе 20-ти томов «Словаря говоров русских старожилов Байкальской Сибири» Г.В. Афанасьевой-Медведевой, представляет собой уникальное собрание народных повествований, полно отразивших народные верования о духе-хозяине леса и воплотивших большинство сюжетов и мотивов общерусской традиции.

Локальной особенностью можно считать наличие мифологических  рассказов, в которых содержится упоминание об обряде, заимствованном у коренного сибирского населения (бурят и эвенков), – это обычай «брызгать», т.е. совершать жертвоприношение духам – хозяевам мест, что характерно для шаманизма: «У нас тут один был старик. Он авенок, он вот жил туда пониже. Все обычаи авенские знал. А вот с тятей оне друзья были. Вот он говорил:

— На кажном ухожье свой хозяин» [т.1, № 131].

Обычай «брызгать» широко распространен в первую очередь среди охотников, которые большую часть времени проводят в тайге на промысле. «И брызгали всегда. Сюда доезжаю, до Сухая. Сухая — это речка, по-авенски оборки. Место тако. Брызгали. Просто на речку брызгают. На огнишше, возле огнишша. Я да вот так, ну, на огонь, ну, хозяину» [т. 1, № 130].  В одном из устных рассказов старик эвенк учит неопытного охотника: «И хозяина, — говорит, — ты угошшай. Как садишься, — говорит, — исти, ты вперёд на огонёк брызни, угусти хозяина. Что у тебя есть, тем ты и попотчевай его.

Но и вот. Он потом охотился хорошо. Как-то один год добыл сорок два соболя» [т.1, № 131]. Нарушение этой традиции грозит неудачным промыслом, как говорят промысловики, «фарта не будет»: «И один и говорит, не брызгал-брызгал, а потом и говорит:

— <…>Пожалел вина брызнуть на огонь.

И ему ничё. Охота плоха была. Надо брызгать хозяину» [т. 4, № 467].

Шаманский обряд принесения жертвы духу места совместился в сознании русского старожильческого населения с традиционными представлениями о лешем: хозяин леса может увести за собой не только человека, но и домашнее животное, и, чтобы вернуть пропажу, необходимо совершить магические действия. В одном из устных рассказов повествуется о том, как старик эвенк помогает вернуть пропавшую собаку с помощью обряда брызганья: «Побризгали, разбризгали, сами попили, поставили и пришли домой. И вечером собака эта с цепью приходит. Её хозяин отпустил. Лесовой. И он неделю держал её. А потом побризгали, угустили хозяина, и он отпустил её» [т. 1, № 131]. Интересен рассказ о поиске пропавших быков, которых не могли найти в течение полумесяца. Побывав у колдуна, хозяйка быков выполняет его инструкции: задабривая лешего, она расставляет под тремя лиственными деревьями бутылочки с вином, раскладывает «прянички и конфеточки», а затем обращается к «хозяину» с просьбой вернуть быков. Финал этой истории таков: «Вечером ложусь спать и вижу во сне перед утром уже: заходит тангуска, заходит разлохмаченная (это я во сне вижу), заходит и говорит:

— Но ты чё спишь-то? Иди, — говорит, — встречай своих быкох-то.

Я спрыгнула, к окошку сразу, не одевша, к окошку. У меня быки-то стоят обои у ворот. Вот тоже хозяин отпустил их, лесовой» [т. 4, № 443].

Слияние славянской и местной (эвенкийской и бурятской) традиций можно наблюдать в устном мифологическом рассказе, в котором рассказчица повествует о встрече охотника с лешим. Традиционный для восточнославянских быличек о лешем мотив встречи с нечистой силой совмещается с местной традицией одаривания духа места: «Я потом, говрит, закурил, ему, гыт, дал закурить. <…>  Вот, говрят, что надо угошшать это место. Вот куда идёшь, надо всегда угошшать» [т. 2, № 618].

 Обычай бурят и эвенков в дар духу места повязывать на лиственное дерево алугар (лоскут ткани, оторванный вдоль основной нити) тоже принят русскими сибиряками, как и брызганье. «Алугар — это лоскуточек. Лоскуточки вешали раньше в тайге. <…> Подарок хозяину тайги. Поверье было такое. Аха. Приезжашь, и вплоть до счас у нас это заведёно. Привозишь лоскутки, но провдольные только, а не поперёшны. Провдольные. И вешашь на деревья. Ну, на листвень можно, на берёзу можно. На ёлки (это уже хвоя), нельзя: оне колются. Он [хозяин леса. — Г. В. А.-М.] же не любит» [т. 1, № 333].  Почему ткань требуется рвать на лоскутки вдоль основной нити, а не поперек, тоже имеет пояснение: «Лоскуточки одной масти. Но чтоб только продольны были, а не поперёчны. Если поперёчны будут, то поперёк будет, талану [удачи. — Г. В. А.-М.] не будет» [т. 1, № 272].

Традиция предписывает уважительное отношение к этим обрядам. Бытует устойчивое поверье о том, что бездумное нарушение обычая влечет за собой наказание: «Это в Ханде, как въезжашь вот в деревню, там лоскутки вешали. Лоскутья, вот, дарить надо. А один там парень молодой взял посохом да все лоскутки убрал:

— Ну, — гыт, — придумали, — гыт, — навесили.

У него назавтре ноги отнялися. Надо идти на рыбалку рыбачить, а он, у него ноги отнялися. И вот там потом давай и эти, тангусы-то, ругать:

— Зачем, — горит [говорит. — сост.], — он?» [т. 2, № 618].

 Но все же следует отметить, что обряд одаривания духа места, воспринятый русским населением у сибирских народов, несмотря на свою распространенность, воспринимается как заимствованный, принадлежащий другой культуре: «А вот в лесу где я ездил, тангусы они же так: вот они едут в лес, нарезают лоскуточки красные, белые, лоскуточки. Приезжают на своё на стойбо, на оленях едут, оне дар вешают. Ну, я тоже делаю, дар вешаю, ну, подарок. Но так не случалось, чтобы зверь на меня налетел или чё, это не случалось» [т. 13, № 101].

Этнологический аспект. Этнос – русские (старожилы Байкальской Сибири).

Исторический аспект. С.А. Токарев предполагает, что образ лешего создан славянином-земледельцем, поскольку именно земледелец боялся леса и поэтому населял его в своем воображении страшными существами [15, с. 79].  Э.В. Померанцева высказывает иное суждение о происхождении образа лешего: «Каковы бы ни были истоки представлений о хозяине леса, покровителе лесных зверей, образ этот может быть назван охотничьим, поэтому разнообразные по времени возникновения и по жанру рассказы о лешем в основе своей действительно могут быть отнесены к древнейшим видам народной прозы» [12, с. 31].

Образ лешего встречается в нарративах различных жанров (былички, бывальщины, сказки), но большая часть их — былички. В.П. Зиновьев, говоря о возникновении этого жанра, пишет следующее: «В мифах славян сохранились некоторые представления о Дажбоге  — боге солнца, Перуне — боге природы, Велесе — покровителе скота и земледелия. Были божества и низших рангов, с которыми связывались представления о явлениях в быту (домовой, банник, овинник), в лесу (леший), в воде (водяной, русалка) <…> Закрепленность за каждым представителем сверхъестественного мира определенных функций привела к тому, что рассказы об одном и том же существе стали приобретать общие черты. Два разных человека могли рассказать одинаково о разных случаях блуждания в лесу: оба могли объяснить происшествие вмешательством лешего и передать сходные подробности блужданий. Сходной могла оказаться и развязка. Подобные истории рассказывались с целью не только удивить собеседника необычайной “встречей” с лешим, например, но и поведать, как удалось избавиться от лешего, вытряхнув одежду и перевернув стельки обуви. Именно “практическое”, так сказать “прикладное”, значение подобных рассказов стимулировало их популярность» [11, с. 385-386].

 Места бытования

Байкальская Сибирь – территория проживания русских старожилов, на которой в 1981-2017 гг. зафиксированы былички о лешем:

 — Иркутская область (Ольхонский р-н, Казачинско-Ленский р-н, Тулунский р-н, Усть-Илимский р-н, Киренский р-н, Жигаловский р-н, Братский р-н, Качугский р-н, Слюдянский р-н, Чунский р-н, Усть-Кутский р-н);

— Красноярский край (Кежемский р-н, Богучанский р-н, Мотыгинский р-н);

— Забайкальский край (Сретенский р-н, Шелопугинский р-н, Чернышевский р-н, Хилокский р-н, Карымский р-н, Газимуро-Заводский р-н, Нерчинский р-н);

— Бурятия (Кабанский р-н, Тункинский р-н, Баргузинский р-н, Кяхтинский р-н).

История выявления и фиксации (история, экспедиции и т. д.)

С 1981 года по настоящее время полевые исследования, оцифровка данных, научная обработка источников ведется доктором филологических наук Галиной Витальевной Медведевой. С момента открытия Государственного бюджетного учреждения культуры Иркутской области «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии» в 2012 году и по настоящее время оцифровку данных, исследовательскую работу ведут и сотрудники данного учреждения под руководством директора Г.В. Медведевой. Периодичность фольклорно-этнографических экспедиций – несколько раз в год.

Первая публикация текстов быличек о лешем в книге: Рождественская ночь: Сборник / Сост., предисл., очерки, подгот. текстов и комментарии Г.В. Афанасьевой-Медведевой. – Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1994.

Носители

1. Августа Кирилловна Духовникова (1929 г.р.), проживающая в с. Оймур Кабанского района Бурятии (5, №613)
2. Александра Игнатьевна Бирская (1917 г.р.), проживающая в д. Скобельская Киренского района Иркутской области (ЛА) (15, №345)
3. Анастасия Николаевна Носова (1936 г. р.), проживающая в с. Кактолга Сретенского района Читинской области (4, №463)
4. Анна Александровна Астафьева (1924 г. р.), проживающая в с. Кактолга Сретенского района Читинской области (4, 467)
5. Анна Алексеевна Бакай (1944 г.р.), проживающая в с. Аксёново-Зилово Чернышевского района Читинской области (2, №429; 15, №213)
6. Анна Борисовн Безруких (1916 г. р.), проживающая в с. Манзя Богучанского района Красноярского края (7, №355)
7. Анна Ивановна Федотова (1911 г.р.), проживающая в с. Купряково Шелопугинского района Читинской области (2, №132)
8. Анна Игнатьевна Кучинская (1923), проживающая в c. Сыромолотово Кежемского района Красноярского края (3, 483)
9. Анна Кирилловна Дударева (1931 г.р.), проживающая в д. Далахай Тункинского района Бурятии (ЛА) (14, №106)
10. Анна Михайловна Зарубина (1930 г.р.), проживающая в с. Кеуль Усть-Илимского района Иркутской области (ЛА) (17, №№241, 242)
11. Анна Михайловна Сафонова (1950 г.р.), проживающая в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (10, №457)
12. Анна Никитична Попова (1923 г.р.), проживающая в д. Попово Ольхонского района Иркутской области (ЛА) (17, №414)
13. Анна Степановна Акимова (1932 г.р.), проживающая в с. Будагово Тулунского района Иркутской области (ЛА) (18, 324)
14. Анна Степановна Коржавина (1921 г.р.), проживающая в д. Быстрая Слюдянского района Иркутской области (3, №621)
15. Арина Дмитриевна Гуржей (1917 г. р.), проживающая в с. Заледеево Кежемского района Красноярского края (4, №286)
16. Валентина Петровна Шелковникова (1948 г.р.), проживающая в д. Алексеевка Качугского района Иркутской области (1, №315)
17. Валентина Романовна Дубынина (1932 г.р.), проживающая в с. Дубынино Братского района Иркутской области (ЛА) (18, №35)
18. Валентина Фёдоровна Зинакова (1923 г.р.), проживающая в д. Машуковка Мотыгинского района Красноярского края (ЛА) (13, 309)
19. Василий Ефремович Иванов (1916 г.р.), проживающий в с. Карам КазачинскоЛенского района Иркутской области (ЛА) (13, №101)
20. Василий Перфильевич Москвин (1927 г.р.), проживающий в пос. Невон Усть-Илимского района Иркутской области (ЛА) (18, №547)
21. Вера Тимофеевна Добровольская (1932 г.р.), проживающая в д. Ахалик Тункинского района Бурятии (3, №620)
22. Владимир Никонович Петров (1918 г.р.), проживающий в д. Усть-Тальма Качугского района Иркутской области (1, №387)
23. Галина Фёдоровна Лушникова (1929 г.р.), проживающая в с. Ярки Богучанского района Красноярского края (6, №267)
24. Дарья Пантелеевна Тихомирова (1927 г. р.), проживающая в с. Харагун Хилокского района Читинской области (4, №443)
25. Дарья Яковлевна Сафонова (1927 г.р.), проживающая в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (1, №131; 14, №426)
26. Денис Николаевич Сафонов (1928 г. р.), проживающий в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (1, №333)
27. Дмитрий Михайлович Налунин (1930 г.р.), проживающий в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (1, №272)
28. Дора Петровна Зуева (1930 г.р.), проживающеая с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (ЛА) (13, №100)
29. Евдокия Александровна Житова (1931 г.р.), проживающей в д. Житово Качугского района Иркутской области (2, №278)
30. Евдокия Вениаминовна Замащикова (1931 г. р.), проживающая в с. Тимошино Жигаловского района Иркутской области (4, №127)
31. Евдокия Ивановна Уфимцева (1906 г.р.), проживающая в пос. Шелопугино Читинской области (1, №596)
32. Евдокия Михайловна Барсукова (1931 г. р.), проживающая в с. Ключи-Булак Братского района Иркутской области (8, №410)
33. Евдокия Михайловна Кузнецова (1925 г.р.), проживающая в с. Алга Баргузинского района Бурятии (2, №128)
34. Евдокия Романовна Клюева (1929 г. р.), проживающая в с. Урульга Карымского района Читинской области (4, №471)
35. Егор Нестерович Лоншаков (1940 г.р.), проживающий в с. Верхние Куларки Сретенского района Читинской области (10, №42; 12, №350)
36. Екатерина Александровна Торгашина (1932 г.р.), проживающая в д. Фролово Кежемского района Красноярского края (5, №91)
37. Ефросинья Михайловна Непомнящих (1925 г. р.), проживающая в с. Ярки Богучанского района Красноярского края (7, №601)
38. Зоя Васильевна Хайми (1932 г. р.), проживающая в с. Кеуль Усть-Илимского района Иркутской области (7, №266)
39. Иван Савельевич Усольцев (1918 г.р.), проживающий в д. Еловка Тункинского района Бурятии (2, №173)
40. Ирина Викторовна Часовитина (1953 г.р.), проживающая в пос. Приудинск Чунского района Иркутской области (ЛА) (19, №536)
41. Клавдия Егоровна Колпакова (1915 г. р.), проживающая в д. Кова Кежемского района Красноярского края (8, №393)
42. Клавдия Ивановна Бодагова (1924 г.р.), проживающая в пос. Шилкинский Завод Сретенского района Читинской области (ЛА) (12, №377)
43. Клара Михайловна Антипина (1931 г.р.), проживающая в с. Подымахино Усть-Кутского района Иркутской области (ЛА) (14, №6)
44. Константин Иванович Карнаев (1932 г.р.), проживающий в с. Балтурино Кежемского района Красноярского края (9, №303; 13, №31; 16, №421)
45. Кузьма Иванович Сафонов (1922 г.р.), проживающий в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (ЛА) (17, №585)
46. Людмила Евдокимовна Филипова (1924 г.р.), проживающая в с. Аргун Сретенского района Читинской области (ЛА). (12, №348)
47. Людмила Ивановна Петрова (1936 г.р.), проживающая в д. Духовщина Ольхонского района Иркутской области (2, №405)
48. Манефа Савельевна Погодаева (1911 г. р.), проживающая в с. Кобляково Братского района Иркутской области (4, №577)
49. Мария Васильевна Брюханова (1923 г. р.), проживающая в с. Кова Кежемского района Красноярского края (7, №304)
50. Мария Евдокимовна Хорошева (1929 г.р.), проживающая в с. Макарово Киренского района Иркутской области (12, №347)
51. Мария Кирилловна Антипина (1930 г.р.), проживающая в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (2, №33; 14, №5; 14, №8)
52. Мария Прокопьевна Афонина (1937 г.р.), проживающая в пос. Кежма Кежемского района Красноярского края (5, №595)
53. Мария Терентьевна Усольцева (1926 г.р.), проживающая в д. Еловка Тункинского района Республики Бурятия (ЛА) (17, №101)
54. Матрёна Никоноровна Замащикова (1918 г. р.), проживающая в д. Бойдоново Жигаловского района Иркутской области (4, №307)
55. Надежда Ивановна Тетерина (1936 г.р.), проживающая в с. Ермаки Казачинско-Ленского района Иркутской области (ФА ИГПУ) (1, №214; 2, №618)
56. Надежда Ильинична Рукосуева (1933 г.р.), проживающая в с. Малеево Богучанского района Красноярского края (5, №293)
57. Надежда Павловна Илькова (1924 г.р.), проживающая в с. Большая Речка Кабанского района Бурятии (5, №303)
58. Надежда Тимофеевна Джураева (1923 г.р.), проживающая в с. Манзя Богучанского района Красноярского края (9, №333)
59. Наталья Степановна Томшина (1902 г.р.), проживающая в с. Коношаново Жигаловского района Иркутской области (ЛА) (13, №414)
60. Нина Григорьевна Карнаухова (1932 г.р.), проживающая в пос. Кежма Кежемского района Красноярского края (5, №277)
61. Нина Григорьевна Рукосуева (1917 г.р.), проживающая в с. Заледеево Кежемского района Красноярского края (ЛА) (14, №7)
62. Нина Николаевна Наумова (1931 г.р.), проживающая в c. Адом Сретенского района Читинской области (3, №619)
63. Нина Петровна Анучина (1937 г.р.), проживающая в пос. Невон Усть-Илимского района Иркутской области (3, №634)
64. Октябрина Иннокентьевна Сафоновоа (1936 г. р.), проживающая в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (4, №388; №613)
65. Ольга Макаровна Новицкая (1919 г.р.), проживающая в д. Зорино Баргузинского района Бурятии (ЛА) (14, №105)
66. Ольга Петровна Соседова (1917 г.р.), проживающая в с. Манзя Богучанского района Красноярского края (6, №306; 17, №486)
67. Павел Дмитриевич Черемных (1931 г.р.), проживающий в с. Ермаки Казачинско-Ленского района Иркутской области (ЛА) (18, №69)
68. Прасковья Фёдоровна Черкасова (1924 г.р.), проживающая в с. Чалбучи Сретенского района Читинской области (ЛА) (18, №615)
69. Сергей Васильевич Высоких (1910 г.р.), проживающий в с. Головское Жигаловского района Иркутской области (6, №149)
70. Сергей Диамидович Антипин (1934 г. р.), проживающий в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (9, №14)
71. Сергей Федорович Лагерев (1948 г.р.), проживающий в с. Н. Бурбук Тулунского района Иркутской области (ЛА) (1, №327)
72. Степанида Алексеевна Подымахина (1912 г.р.), проживающая в пос. Казачинское Казачинско-Ленского района Иркутской области (6, №528)
73. Таисия Васильевна Карнаухова (1923 г.р.), проживающая в c. Кеуль Усть-Илимского района Иркутской области (3, №622)
74. Тамара Максимовна Полубенцева (1935 г.р.), проживающая в д. Зактуй Тункинского района Бурятии (ЛА) (15, №498)
75. Тарас Маркелович Коренев (1928 г.р.), проживающий в с. Аргун Сретенского района Читинской области (ЛА) (12, №353)
76. Татьяна Антиповна Жарова (1922 г.р.), проживающая в с. Ермаки Казачинско-Ленского района Иркутской области (ЛА) (1, №287)
77. Татьяна Григорьевна Таскаева (1911 г.р.), проживающая в д. Верхние Куларки Сретенского района Читинской области (ЛА) (17, №40)
78. Татьяна Степановна Лоншакова (1907 г.р.), проживающая в с. Шилкинский Завод Сретенского района Читинской области (ЛА) (17, №294)
79. Тихон Ильич Аксаментов (1921 г.р.), проживающий в с. Кайдакан Жигаловского района Иркутской области (ЛА) (2, №1071)
80. Ульяна Даниловна Кобылкина (1921 г.р.), проживающая в с. Бура Газимуро-Заводского района Читинской области (ЛА) (18, №616)
81. Ульяна Екимовна Семёнова (1942 г.р.), проживающая в с. Улады Кяхтинского района Бурятии (12, № 154)
82. Устинья Федоровна Шестакова (1929 г.р.), проживающая в д. Бушулей Чернышевского района Читинской области (3, №623)
83. Федора Ферафонтовна Темникова (1912 г.р.), проживающая в с. Дубинино Кабанского района Республики Бурятия (ЛА) (17, №100)
84. Федосья Павловна Сафонова (1918 г.р.), проживающая в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (ЛА) (16, №407)
85. Фёкла Анисимовна Окладникова (1919 г.р.), проживающая в с. Верхние Ключи Нерчинского района Читинской области (ЛА) (17, №433)
86. Фёкла Иннокентьевна Брюханова (1921 г.р.), проживающая в c. Карабула Богучанского района Красноярского края (3, №635)
87. Юрий Федорович Шёрстов (1930 г.р.), проживающий в с. Карам Казачинско-Ленского района Иркутской области (1, №130)

Современное состояние объекта

Некоторые исследователи-фольклористы отмечают затухание традиции, связанной с образом лешего — духа леса. Былички, в которых рассказывалось о встрече с хозяином леса, теперь чаще всего выполняют развлекательную функцию. Так, Э.В. Померанцева пишет: «В настоящее время былички и бывальщины о нем [лешем – сост.] явно изменили свою функцию и превратились в шутливые рассказы, пародирующие подлинные суеверные мемораты и фабулаты. Очень редко рассказы о лешем носят характер суеверного мемората, т.е. формы, которая в прошлом была преобладающей. Уже в конце XIX в. информаторы подчеркивали, что рассказывают о прошлом или даже о далеком прошлом» [13, с. 47]. Далее автор пишет: «Что же касается сказок о лешем, в которые, изменяя свои функции, частично превращаются былички и бывальщины, то их судьба неотделима от общих судеб постепенно затухающей сказочной традиции» [13, с. 47]. У Д.К. Зеленина была иная точка зрения: «Образ лешего, так же как и образ водяного, быстро переходит из сферы культа в сферу легенд и сказаний. Там, где лесов мало или вовсе нет, о лешем либо вообще не знают, либо рассказывают о нем сказки. Однако в лесистых местностях культ лешего сохранился полностью» [4, с. 414].

С последним замечанием нельзя не согласиться: устные рассказы о лешем широко распространены и в наши дни. Территория Байкальской Сибири — это по большей части таежные места, а значит, с пребыванием в лесу, иногда длительным, связана хозяйственная деятельность не только охотников, но и крестьян, занимающихся сельским трудом. Видимо, этим объясняется бытование быличек данной тематической группы среди русского старожильческого населения.   Доказательством тому может служить обширный корпус текстов о встречах с лешим, зафиксированных в «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири» Г.В. Афанасьевой-Медведевой. Тем важнее сохранить этот объект нематериальной культуры.

Способы и формы передачи традиции

• Передача естественным путем внутри населенного пункта, от старших к младшим внутри одной семьи и т.д.
• Фиксация объекта в Реестре объектов нематериального культурного наследия Иркутской области, размещенном на сайте ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии».
• Фиксация в виде устных рассказов старожилов в «Словаре говоров русских старожилов Байкальской Сибири».
• Профессор Г.В. Медведева с 80-х гг. XX века по настоящее время использует сведения о быличках на лекциях в Иркутском государственном университете.

Формы сохранения и использования объекта в деятельности учреждений культуры

Сотрудники ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии» включают информацию о быличках в тематические занятия, мини-лекции, интерактивные беседы со школьниками, гимназистами, лицеистами Иркутска.

Источники информации: 

Литература

1.  Афанасьева-Медведева Г. В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири / отв. ред. Ф.П. Сороколетов. — СПб.: Наука, 2006. — Т. 1; т. 2-20.
2. Былички и бывальщины // Русские сказки Забайкалья: Сборник / Подготовка текстов, статья и коммент. В.П. Зиновьева. – 2-е изд. доп. – Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1989.
3. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Пер. с нем. К.Д. Цивиной. Примеч. Т.А. Бернштам, Т.В. Станюкович и К.В. Чистова. Послесл. К.В. Чистова. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 511 с.: ил. (Этнографическая библиотека). — С. 414-415.
4. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки / Вступ. ст. Н.И. Толстого; подгот. текста, коммент., указат. Е.Е. Левкиевской. — М.: Изд-во «Индрик», 1995. — 432 с.
5. Зиновьев В.П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы (на материале фольклора Забайкалья): Автореф. дис. … канд. филол. наук. – Саратов, 1975.
6. Зиновьев В.П. Жанровые особенности быличек. – Иркутск, 1974.
7. Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публикации. – Новосибирск, 1985. — С. 62-76
8. Иванов В. В., Топоров В. Н. // Мифологический словарь/ гл. ред. Е. М. Мелетинского. — М.: Советская энциклопедия, 1990.  
9. Левкиевская Е.Е. Леший // Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. — М.: Межд. отношения, 1995. — Т. 3: К (Круг) — П (Перепелка). — С. 104-109.
10. Медведева Г.В. Рождественская ночь: Сборник / Сост., предисл., очерки, подгот. текстов и комментарии Г.В. Афанасьевой-Медведевой. – Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1994.
11. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев; Отв. ред. Р. П. Матвеева. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1987.
12. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. – М.: Наука, 1975. — С. 28-48.
13. Рейли М.В. Жанр былички: Комплекс запретов: Автореф. дис. … канд. филол. наук. – СПб., 1999.
14. Соловьева М.Р. Образ ребенка в устных мифологических рассказах о материнском проклятии (на основе вербальной традиции русских Восточной Сибири) // Мировая словесность для детей и о детях. Вып. 23. М., 2016. С. 57–62.
15. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

Фонды. Оцифрованные записи аудиоматериалов с быличками о лешем, научные публикации о персонажах низшей мифологии хранятся в фондах ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии», адрес: Иркутск, ул. Халтурина, д. 2.

Ключевые слова: былички, локальная традиция, «низшая» демонология, леший, функции лешего, традиционные запреты, хозяин, лесной хозяин, хозяин леса, хозяин тайги, лешак, блуд, лесовой, лесной, диконький, дядечка-хорошечка, лешачиха, девы лесные, проклятые дети, брызгать, бризгать,  алугар, лоскутки, подарки, проситься, водить, блудное место.

Авторы/Составители

Исследователь, хранитель, эксперт, ответственное лицо — Медведева Галина Витальевна (Галина Витальевна Афанасьева-Медведева), место работы — ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии»; адрес: Иркутск, ул. Халтурина, 2.

Авторы-составители описания ОНН: зав. отделом освоения, сохранения и распространения культурных ценностей М.Р. Соловьева, аналитик М.А. Матюшина, специалист по фольклору И.Г. Никулина.

Тексты 01. «Былички о лешем русских старожилов Байкальской Сибири». Автор фиксации: директор ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии» Медведева Галина Витальевна. 1980-2020 гг. Место фhttps://u0914210.plsk.regruhosting.ruиксации: Иркутская область, Забайкальский край, Республика Саха (Якутия), Республика Бурятия. Место хранения: ГБУК ИО «Региональный центр русского языка, фольклора и этнографии» по адресу: Иркутск, ул. Халтурина, 2. Публикация: Афанасьева-Медведева Г. В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири.

Сведения, сопровождающие фотоматериалы:

Фото 01. Владимир Гурьянович Коногорских (1929 г.р.). Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 2004 г., с. Ключи-Булак Братского района  Иркутской области. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.

Фото 02. Засидка / сидка — специально сооруженное и замаскированное укрытие на дереве (на солонцах), используемое для подкарауливания зверя или птицы во время охоты. Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 2000 г., с. Менза Красночикойского района Читинской области. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.

Фото 03. Охотничье зимовьё. Кежемский район Красноярского края. Автор фиксации: неизвестен, 1979 г., с. Урлук Красночикойского района Читинской областия.

Фото 04. Сушка шкуры медведя. Село . Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 1987 г., с. Яркино Кежемского района Красноярского края. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.

Фото 05. Верховья реки Иркут. Щёки (название скал, расположенных напротив друг друга в узком месте реки). Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 1994 г., Тункинский район Республики Бурятия. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.

Фото 06. Кормушка для подкормки диких копытных животных. Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 1998 г., Туруханский район Красноярского края. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.

Фото 07. Зимняя дорога (зимник) на Ангару. Автор фиксации: Галина Витальевна Медведева, 1995 г., Богучанский район Красноярского края. Место хранения материалов: личный архив Г.В. Медведевой.